五台山文殊道场的形成和发展
作为佛教圣地的五台山，其灵魂是文殊信仰。这种文殊信仰兴起于北魏，盛行于唐代，近五百年则形成为青庙与黄庙并传的格局。
五台山文殊信仰的起源，有东汉说和北魏说两种。
唐初道宣在《集神洲三宝感通录》中说：“昔周穆王时已有佛法。此中灵异，文殊所居。汉明之初，摩腾天眼亦见有塔(指阿育王塔)，劝帝造寺，名大孚灵鹫。言孚者，信也。帝信佛理，立寺劝人，名大孚也。又，此山形与其天竺灵鹫山相似，因以为名焉。”道宣此说，论据勉强：一、佛教创始者释迦牟尼约与我国孔子同时，说在他出生前约四百年的周穆王时已有佛法，不合事实。二、印度阿育王造八万四千塔之说，本是夸张之词。北齐以后，某些中国僧人把过去某些不明年代的建筑遗址附会为阿育王塔遗址，五台山阿育王塔，也是神话。三、摩腾其人，已难考证，说他是汉明帝时人，没有充分根据。佛教传至山西北部，是后赵时期的事，不会更早。不过，道宣的东汉说为人们所乐于接受，因而影响甚广，以至宋代延一的《广清凉传》、明代镇澄的《清凉山志》等都取此说。
与道宣大略同时而稍晚的蓝谷法师慧祥著《古清凉传》，这是五台山佛教的第一部史志，也是有关中国佛教名山的最早著作。慧祥主北魏说，他引《水经注》说：“其山五峦巍然，迥出群山之上，故谓之五峰。晋永嘉三年，雁门郡人县百余家避乱入此山，见山人为之步驱而不返，遂宁居岩野。往还之士，时有望其居者，至诣寻访，莫之所在，故人以是山为仙者之都矣。”这段引文，透露出三点：一、西晋永嘉之乱以前，五台山是普通的山二、自永嘉三年(309年)之后，被附会为“仙者之都”，没有佛教味道，也不是道家的仙山，只是简单的神话式传说而已三、至《水经注》成书之时 约(520-525)五台山名为“五峰”。《古清凉传》又引《仙经》说：“五台山名紫府，常有紫气，仙人居之。”据顾炎武《五台山记》考证， “五台山”山名于《北齐书?白莲传》中始见。慧祥根据自己所见到北魏时期遗物，明确指出大孚灵鹫寺、清凉寺、佛光寺等寺院均创建于北魏。而北魏以前慧祥则描绘为传说的神仙之居，没有佛教活动的踪迹。慧祥的北魏说是可信的。后赵时佛教传入山西北部。北魏定都平城(今大同市)，道武帝、明元帝、文成帝、献文帝及孝文帝都大兴佛法。正是在这种背景下，佛教才传入了五台山，孝文帝在山上始建大孚灵鹫寺等，到北魏后期五台山逐渐成为佛教重镇。
北魏华严学盛行，传入五台山的佛教，主要是华严学。如《旌异记》载，太和初年，代京阉官自惭刑余，奏乞入五台山修道，赍《华严》一部，昼夜诵读。华严经传记》载，熙平元年(516年)，悬瓮山沙门灵辩，顶戴《华严经》入台山行道，造《华严经疏》一百卷。五台山文殊信仰的兴起，应当归功于这些华严学者。
文殊菩萨本来是大乘佛教各派共同的信仰。佛经中冠以文殊名字的经典有 30多部，经典中提到文殊的更多。在佛经中，一般以文殊为众菩萨的上首，而《法华经》则说文殊为释迦牟尼佛九代之祖，《阿阇世王经》、《纯真陀罗所问如来三昧经》、《放钵经》都说文殊是菩萨之父，过去诸佛都是文殊弟子。华严学者也是信仰文殊的。《华严经》尊奉毗卢舍那佛，而以文殊和普贤并列为上首菩萨，文殊主智，普贤主理，合称华严三圣。在三圣的关系中，文殊、普贤为因，毗
卢舍那佛为果，即文殊，普贤为因位之毗卢舍那佛，毗卢舍那佛为果位之文殊、普贤。在文殊与普贤的关系中，文殊司智，为主体普贤司理，为客体。主体居于主动地位，融入于客体，便成佛了。修行者的全部努力，正是要使自己获得佛智，以便与客体入相即，圆融无碍。这个“三圣圆融”思想，是五台山系华严思想的重要的内容。与终南山系华严思想相对偏重普贤不同，五台山系华严学者尤重文殊，以文殊为毗卢舍那佛的代言人和化身。随着五台山逐渐成为佛教重镇，文殊信仰也就传播开来。
中国人富于求实精神，传统文化心理具有直觉性、现实性的特质。对印度传来的佛菩萨信仰，总要有意无意地拉回到现实世界中来借某种因缘安置在可望可求，可以相通的地方。于是，华严学者便致力于把文殊菩萨搬来五峰山即五台山了。《华严经?菩萨住处品说：“ 东北方有菩萨住处，名清凉山。过去诸菩萨常于中住。彼现有菩萨名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。”这个“清凉山”，并非地理学意义的实际山名，到北魏之时，尚属模糊概念，从印度到中国都未被指实。而五台山本身气候之清凉，景象之诡奇，山川之形胜，颇具神秘气氛，足可当“清凉山”而无疑。当华严学者是虔诚地想象“清凉山”文殊道场具体景象时，很容易把眼前的五台山当作了“清凉山”。开始可能是个别僧人偶然的遐思，以后便一传十、十传百地为人接受，传播开来。本来，佛由心造。《华严经?十地品》之三说：“ 诸佛悉了知，一切从心转若能如是解，彼人真见佛。”后来的澄观解释说： “依法“依不动之真源，言自金色世界，震(中国)之人有感，偏居清凉之山矣。”(《大华严经略策?第二十文殊祖师》)这个有感“感”，是感应之感，感觉之感，感情之感。人们感觉到文殊在五台山，五台山有文殊教化的感应，对五台山文殊有崇拜的感情。菩萨随众生之机缘而示现，五台山既然被人们感应为文殊道场，就有文殊信仰的机缘。由此《华严经》中的“清凉山”一变而为现实的五台山，文殊因其能满足传统的直觉性、现实性要求而成为人们亲近的菩萨，五台山也因有《华严经》为据而成为真实的佛国。信仰变为真实因真实而更可信真实变为信仰，由信仰而增魅力。五台山文殊信仰由此形成，这是印度传来的《华严经》和中国传统文化心理相结合的结果。
五台山文殊信仰形成后在北齐得到发展。山上寺院多达二百余所，以至仅有五十州的北齐不得不割八州之税供养增众。北周武帝灭佛，五台山佛教受到摧残。隋代，文帝刚即位的 581 年，便下诏在五个台顶各建寺一所，设文殊像。五台山佛教开始复兴，唐代达于鼎盛。
唐朝历代帝王，除武宗外，都积极支持五台山的佛教事业。隋唐时期相继形成的各宗派高僧大德，如律宗的道宣、法相宗的窥基、密宗的不空、华严宗的澄观、净土宗的法照、禅宗的从谂、天台宗的湛然志远等，纷纷来五台山经营，形成各宗共建五台山文殊信仰的局面。而其中贡献最大的，是不空和澄视。
不空 (705-774)晚年，致力传播文殊信仰，办了几件事：
一、派弟子含光在五台山建金阁寺，以五台山为文殊信仰的基地。宰相王缙从中书省开募捐许可证，命五台山僧侣数十人，分赴各地募捐。代宗也给全国十节度使下诏，让他们支持募捐活动。寺成，不空在五台山造玉华寺，并奏请以金阁、玉华等五寺为国家根本道场，为国家念诵《仁王护国经》、《法华经》、《密严经》等，而其上座则是他的亲信弟子含光。
二、在全国各地建文殊阁。不空奏请在天下各著名寺院都建文殊阁，作为五台山根本道场的支院。当他在所居住的长安大兴善寺建造大圣文殊镇国阁时，天子为施主，国库捐献三千万金，公主、宫嫔、大臣的施物不绝于路。
三、在全国各寺院食堂中供文殊。原先，南北朝名僧慧远按天竺小乘寺院例，在食堂中央安置宾头卢为上座，每天设食供养。以后，各寺奉为模式。不空奏请按大乘诸寺之式，改以文殊为上座，于是，天下各寺院都改供文殊。这个改动，对于传播文殊信仰来说非同小可，因为每个僧人都要到食堂就餐，文殊信仰自然可以由此深深普及于僧人之中。
这样一来，不空便精心编造了一个文殊信仰之网。这个网以五台山为中心，以各著名寺院为枢纽，遍布于天下各大小寺院。如此庞大普及的由上而下组织成的某一菩萨的信仰之网，在中国佛教史上是绝无仅有之一例。没有哪个僧人有这样的气魄和能力，没有哪个菩萨得到过这种待遇。不空这样做的目的，当然不仅是一般性地普及文殊信仰，主要地在于通过普及文殊信仰，树立密宗在佛教界的领导地位。这是因为从天竺输入的密宗，要想在中国迅速传播，必须依托中国固有的信仰的缘故。而五台山的文殊信仰，则正有此因缘。
到这个时候，五台山作为文殊道场，扬名海内外，已成为全国以至东方佛教信仰的中心之一。而在密宗所尊奉的诸菩萨中，文殊本来就占显要地位，密宗的《佛说文殊师利宝藏陀罗经》肯定中国的五台山为文殊住处，五台山文殊信仰自然是密宗信仰的主要内容。不仅如此，传说唐初罽宾国僧人佛陀波利远闻五台山文殊灵迹，来到五台山，文殊化为老人，教他返回本国取《佛顶尊胜陀罗尼经》。佛陀取回这部密宗经典后，文殊接引入金刚窟中。这个广泛传播的传说，使密宗与五台山文殊信仰有了特殊的因缘。由此，作为天竺密宗传人的不空，以文殊菩萨作为旗号，依托五台山文殊信仰推行密宗，便是顺理成章的聪明之举了。时仅 10余年，不空去世，他推行密宗的计划随之流产，但在全国建立五台山文殊信仰之网的工作却获得了很大的成绩。
澄观(738-839)华严宗四祖，中国佛教义学之集大成者，居五台山长达 15 年，著《华严经疏》等一百余卷。在他的《大方广佛华严经疏?诸菩萨住处品》中，有一段脍炙人口的论述：
“清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台，表我大圣五智已圆，五眼已净，总五部之真秘，洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣。”
这段论述，从五台山形的特征来证明文殊即五台山的体与德，明显地带有实证意义，与单纯比附性地把五台山当作《严华经》中清凉山不同。而从这段实证性论述的内容来看，则既具有密宗的特色，又具有中国传统信仰的影响。按照密宗的说法，文殊形如童子，顶发结髻，有一髻文殊，五髻文殊，八髻文殊，而以五髻文殊为主体。童子取天真，五髻表五智五佛。澄观认为，五台山五顶台顶的山形，正是文殊所说的“五种”功德的表露： “表五智已圆”，即表露佛的平等性智、妙观察智、成所作智、法界体性智、大园镜智等五种智慧经圆满“五眼已净”即肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼等五眼已经清净“ 总五部之真秘”，即全面把握了佛教的苦、集、灭、道、修等五部的真秘义“洞五阴之真源”，即彻底知悉佛教的色、受、想、行、识等五阴(五蕴) 的真正根由。文殊虽为菩萨，实际上早已成佛，具有佛的上述一切功德，因而，他也就具有佛的形象和能力：五个台顶之形，正表示他首戴五佛之冠 (冠中有东方金刚部主阿肉如来，南方宝积部主宝积如来，西方莲花部主无量寿如来，北方羯磨部主不空成就如来，中方如来部主毗卢舍那如来等五化佛，此冠为诸佛所戴之冠)，顶有东、西、南、北、中五方之髻，能运用人、天、声闻、缘觉、菩萨等五乘之精要，清除劫、见、烦恼、众生、命等五浊之灾。澄观的这段论述，发挥想象力，以密宗的文殊菩萨法相扩展如佛的法相，并具体化为五台山五个台顶之形，无疑是对密宗的的继承和发展。
但同时，澄观的论述也继承和发展了中国的传统信仰。在万物有灵论基础上形成的天人合一论，是中国传统信仰的核心。作为至上神的天与人合一，其内容有二：一是天人相通，天与人通，人能感天二是天人相类，形体相类，性质相类。天人形体相类，是按照“具体 - 抽象-具体”的道路，把具体的自然力抽象为神，然后把抽象的神偶像化，赋予人的形象，还可能再把偶像神具体比附于日月山川等自然物。 这种以山川之形直接比附为神的浅层民间信仰十分普遍，甚至由此孳生出专门的学问一堪舆学。既然山川之形直接比附为神，那末，山川也就可以具有人的仁爱、智慧等道德属性，并且是理想化的道德属性，这就是天人性质相类了。澄观以五台山五个台顶之形直接比附为文殊五髻，并认为它们表现出五种智慧与道德，岂不是明显的天人形体、性质相类吗?至于“运五乘之要，清五浊之灾”，也不过是天人相通，天可佑人，人可感天的具体引申罢了。 在中国传统文化中，以“五”言事，利用五行说来建立事物之间的联系，说明事物的基本结构，是一大特色。这个特色也体现在宗教信仰中，如五帝、五神、五祀、五岳、五通等。澄观论术处处以“五”立论，固然因为五台山正好有“五”个台顶，佛教密宗正好有“五智”、“ 五眼”之类说法，但中国传统信仰也恰恰以“五”为数，这恐怕不是毫无因缘的。
可见，澄观的论述，实际上是把密宗信仰和中国传统信仰巧妙地糅合起来了，既能为佛教界悦服，又能为世俗所接受既满足了浅层信仰的直觉要求，又可引发深层的哲理探索，因而成为五台山文殊信仰的经典论述。不空从组织上推行五台山殊信仰，澄观则为五台山文殊信仰作了理论上的论证。这两位宗师从不同角度进一步把中印文化结合起来，使五台山佛教进入鼎盛时期。如同海纳百川，兼容并蓄，佛教各宗派到五台山来，借五台山文殊信仰的因缘以弘扬本宗五台山则发扬佛家平等精神，一视同仁地欢迎各宗，从而迅速壮大了自己。《清凉山志》卷二：“按古传，五峰内外，佛刹凡三百余所”。这是指唐代说的。这些梵宇琳宫，如同一颗颗明珠，镶嵌于青山绿水之间，星罗棋布，梵呗相闻，使五台山成为真正的人间佛国。中唐刘禹锡同时的柳宗元在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中说：“云、代之间有灵山焉，与竺乾灵鹫角立相望，而往解脱者，去来回复，如在步武。则勤求秘宝，作礼大圣，非此地莫可。”(《柳河东集》卷 25)晚唐文宗时，乡贡进士录姚 在《大唐润州句容县大泉寺新三门记》中则说：“今天下学佛道者，多宗旨于五台，灵圣踪迹，往往而在，如吾党之依于丘门也。”《金石萃编》卷 113)这些评价，反映出五台山当时乃是佛教的中心，其影响之广，地位之高，一时无出其右。五台山也是国际文化交流的重要场所。如摩迦陀国(今印度比哈尔邦南部)释迦蜜多罗、罽宾国 (今喀布尔河下游克什米尔一带)佛陀波利、南天竺(南印度)、菩提仙那、迦毕试国(今阿富汗北部喀布尔)般若、中印度纯陀、日本的灵仙、圆仁、惠萼、新罗的的慧超、渤海的贞素等，都曾到五台山来朝礼或法。五台山自尊自得，热情好客，赢得了国际佛教界的尊重和景慕。
唐武宗灭佛，五台山佛教受到严重摧残。以后虽然有所恢复，但再也未能恢复到唐武宗之前的盛况。只是在五代及宋代，五台山的影响却盛而不衰。敦煌莫高窟和榆林窟中发现八幅五台山图，为五代及宋代所绘，并有于阗文、藏文、梵文信札，叙述那烂陀寺僧人普化及西域、河西地区僧人朝拜五台山踪迹。日本僧人澄觉第十一人，然等五六人，寂照等七人，成寻等七人相继朝拜五台山，还有那烂陀寺僧人苏陀室利等七人，北印度口牛罗米利等七人来五台山巡礼。元明清时期，五台山文殊仰成为团结各民族的纽带，展现出一片异彩。这是喇嘛教传入五台山的结果。蒙古入主中原后，喇嘛教随之进入中原，选择五台山作为内地的总禅林。西藏早就崇敬五台山。两《唐书》记载吐蕃曾遣使向唐朝求五台山图。元世祖忽必烈帝师、喇嘛教萨迦派(俗称花教)第五代祖师八思巴在五台山居住一年，听受了全套密法及疏释，还听受了大乘瑜伽行派的经论，写下《文殊菩萨名义赞》《花朵之蔓》等著作，又用千金铸玛哈噶拉像供奉在五台山。五台山对喇嘛教很吸引力，要扩大喇嘛教在内地的势力，五台山无疑也是极好的基地。忽必烈中统期间(1260-1263)，喇嘛教高僧胆巴经八思巴推荐谒见忽必烈，忽必烈封他为“金刚上师”，命他进驻五台山，主持寿宁寺。这是五台山有喇嘛教之始。
释迦也失
明初，中印度迦维罗卫国 (今尼泊尔境内)上座部高僧具生吉祥在五台山居住五年，教化甚众。洪武七年(1374)奉诏至金陵，被明太祖所留。但他一直想回五台山。喇嘛教中的格鲁派(黄教)兴起，其祖师是宗喀巴。为了怀柔蒙、藏，按照明太祖制定的“因其俗尚，用僧徒化导为善”的政策，明代诸帝都大力扶植黄教，五台山自然沿袭为内地黄教的中心。永乐帝时，曾派人迎请宗喀巴，宗喀巴派弟子释迦也失到京，被封为大慈法王。据藏文史料，释迦也失在五台山修建了五座黄教寺院。明代所任命的五台山僧官称为“钦依提督五台山兼管番汉僧寺”，可见、汉僧寺 (青庙)与番僧寺(黄庙)并存的基本格局，在明代已经形成。蒙、藏人民相信宗喀巴是文殊化身，《宗喀巴大师传》说：“宗喀巴大师转生在五台山，以班智达 (学者)的形象出现。上午对许多学经弟子说法，下午对许多持金刚师讲说密法。”五台山成为黄教圣地之一，蒙、藏人民朝拜者不断。
清代，入关前国号满洲。在满、蒙、藏语中，满洲与文殊读音相同，都读作曼殊。满族由此对五台山文殊菩萨怀有特殊感情。他们在团结汉族的同时，十分注意用黄教团结蒙族和藏族。乾隆就说：“兴黄教即所以安蒙古”。康熙曾五次到五台，雍正一次，乾隆六次，五台山黄教由此更为发达。雍正时统计，黄庙达 26所以上，分属两大系统达赖喇嘛系统及章嘉呼图克图系统。
属达赖喇嘛系统的黄庙有 20余所，僧官称扎萨克大喇嘛，由达赖喇嘛先派朝廷任命。扎萨克驻锡的菩萨顶寺，康熙时敕命全寺改覆琉璃黄瓦，与皇家建筑规格等同，并设把总(正七品武官)一员，马兵 10名，步兵 30名，守护香火供器。嘉庆朝台时，菩萨顶寺有喇嘛 561人，可见其盛。属章嘉呼图克图系统的有 6所，直接受章嘉活佛管辖。章嘉活佛为内蒙古及青海黄教最大转世活佛，在黄教中地位仅次于达赖、班禅及哲布尊丹巴。到清末，章嘉活佛共传六世。从二世起，一直奉朝命驻锡于五台山镇海寺，管辖五台山镇海寺第 6寺及北京旃坛寺等处。由于章嘉活佛地位甚高，因而成为全山黄教僧侣的领袖。 黄庙的殿堂、塑像、陈设，均为藏族风格。僧人中汉族绝少，大多数为蒙族、藏族，一律黄衣黄帽，学习藏文黄教经典，遵守由宗喀巴创建的戒律，按黄教仪规修行，与五台山上原有的青庙和睦共处，各擅特色。
清代，由于章嘉活佛在五台山，传说达赖喇嘛曾在五台山修行，因而五台对蒙、藏、满各族具有更大吸引力，成为各族人民交往及团结的强大纽带。外蒙48家旗王分4大行，每行12家，每年轮流到五台山礼佛。内蒙，10活召，每活召有一家总管，也是轮流到五台山朝拜。河保印以西的 7活召，包头以西一带6嘉刹，陕甘新一带的东宫、西宫、敦鞑宫，每年都于 6月准时到五台山叩首。普通蒙、藏人民到五台山还愿朝拜的，为数更多。有许尽家产的，有许二分之一、三分之一的，有许叩等身头，纷纷前来。《五台新志》载：“内外蒙古进香者，每年四月至十月，络绎不绝，坛族云集”。 大乘佛教中汉、藏两大体系汇合于五台山，青庙与黄庙并存，显考与密教竞传，成为五百年来五台山的最大特色，也是世界佛教史上的一大奇观。本来，汉地佛教各个宗派在隋唐相继开成，唐末开始融合，形成诸宗融会，禅教一致的潮流。以密宗来说，五代以后便与其他各宗相融合，不久即至绝响。然而，元、明、清三代，源出密宗的喇嘛教传入内地，在五台山扎根发展，却始终独树一帜。其所以如此，因为五台山成为喇嘛教基地，乃是政治上民族团结的需要造成的。既然如此，那末五台山上的喇嘛教便势必坚持自己的特色，以便能吸引蒙、藏、满等各族人民，发挥其民族团结基地的作用。所以五百年中，五台山喇嘛教与汉地佛教始终未曾融合。不过，五台山也由此确实起到了这种作用。以清代来说，二百余年中蒙、藏与内地相安无事，甚至清末积弱，蒙藏也未曾离心，这与尊重包括五台山内的喇嘛教是大有关系的。当然，由于五台山的喇嘛教保持着自己传统的特色，与汉地传统信仰和民族风俗相距较远，对汉族人民影响不大，这也就是可以理解的了。结合是有各种形式的。两种文化信仰融而为一，如中印文化信仰的融合是一种结合两种文化信仰虽各保持自己的特色，但共同建设同一信仰，互相尊重，互相合作，如喇嘛教和汉地佛教共同建设五台山文殊信仰这样，也是一种结合。五台山文殊信仰颇为兴盛，正是汉、藏两大佛教体系结合的结果，也是各民族共建的结果。
总之，五台山文殊信仰，乃是中外文化、各宗派思想、各民族信仰相结合的产物。佛教圣地五台山本身，便是国内各民族之间、各宗派之间以及中外之间团结合作的象征，源远流长。在当今新的历史条件下，五台山必将为新的中外文化交流及民族团结作出自己独特的贡献。
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