楞严经要义70：佛陀对心有时采取否定有时是肯定，大乘佛法是否定门入肯定门出

　　楞严经要义70：

　　净界法师宣讲

　　讲义152面

　　壬四、余习观身。

　　在修《首楞严王三昧》的时候，有一句话是非常重要的，说是「开方便门，示真实相。」一个修行人，你要找到你的方便门，你过去生的因缘，你在六根、六尘、六识，哪一个门是你特别熟悉的，你修起来会「事半功倍」，甚至于「日劫相倍」，找到你的门，这一点是非常重要的。第二点掌握到门的时候，你要掌握它一个修观的方法，空假中三观是怎么观的，它的一个操作的过程，你要很清楚。你若掌握你的门又能够掌握修观的方法，那你这个人就上路，虽然还没有达到目标，但是你已经知道你已经在回家的路上，你的生命没有空过了，每一天对你来说都是在增上。所以大家在修止观，第一个掌握你的门，第二个掌握你的智慧，这二个重点。

　　听闻苦谛  

　　毕陵伽婆蹉，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我初发心从佛入道，数闻如来说诸世间不可乐事。

　　毕陵伽婆蹉翻成中文叫「余习」，因为他过去生五百世的婆罗门，身份特别的尊贵，所以他养成一种贡高我慢的习气。比方说，他要过恒河的时候他不坐船，就在恒河边叫河神出来，说：小婢断流。当然他身为一个阿罗汉，讲话有威德，河神乖乖就把河水断掉，让他走过去。经常这个样子，河神就非常生气，就去禀告佛陀，说：某某阿罗汉，经常要我去断流，他对我也很不客气，叫我小婢。佛陀就请毕陵伽婆蹉，如是如是的告诫。说：你不应该对河神这种态度，你要向他忏悔。毕陵伽婆蹉跟河神忏悔的时候，他还说：小辈莫瞋。这时候，佛陀就出来打圆场说：其实他没有这种意思，他是阿罗汉，他觅之我都不可得，他怎么会贡高我慢，这是他过去的习气。所以叫做「余习」。

　　尊者即从座起，顶礼佛足，而白佛言。讲他过去的一段因缘，说：「我刚开始发心随佛出家修道的时候，佛陀经常开示什么道理呢？佛陀经常的来开示世间「苦谛」的道理，不可乐事；佛陀经常告诉我们，用什么样的心态来观世间呢？用三个角度来观世间：第一、这个世间有很多苦恼的事，比方说“老”，衰老的时候身体虚弱，病痛的时候，死亡的时候，这种不安乐的果报现前的时候，会产生苦恼，观察苦恼的事情是逼迫的，叫「苦苦」。第二、你观察世间上有一个安乐的果报出现，但是安乐的果报它有一个问题，它容易变化，你看昨天是这样，今天马上改变了，你根本捉摸不定。所以快乐的果报会让我们产生一种不安稳性，你没有安全感，你明明花了很多时间掌握到它，但是它又变来变去的，所以这不安稳本身就是苦，安乐的果报叫「坏苦」。第三、行苦，这个不苦不乐的境他有迁流之苦，它就整天在那个地方扰动，对人们寂静的心产生一定程度的干扰，叫「行苦」。他平常就经常思惟无常、苦的道理。这是他出家，他所学习的法门。

　　专思伤足  

　　乞食城中，心思法门，不觉路中毒刺伤足，举身疼痛。

　　有一天他在城中乞食的时候，因为内心专心思惟苦谛的法门，所以他不知不觉当中，就被路中有毒的刺伤到了脚足，整个毒跑到他的筋脉的时候，全身疼痛，非常的疼痛。疼痛是一个刺激的感受，就产生他修止观的契机出现，因为他的疼痛也就带动他的专注力。我们看他怎么利用痛的感觉来就路还家。

　　参究身觉  

　　我念有知，知此深痛，虽觉觉痛，觉清净心无痛痛觉。我又思惟，如是一身宁有双觉？

　　圆瑛法师《楞严经讲义》

　　我念有知，知此深痛者：正当毒发，疼痛之时，我念身中，有个能知觉者，知此深痛，遂即立定脚跟，观察此知痛者是谁？由是而知，身根之中，虽有能觉之心，觉此深痛，此乃有痛之妄觉，而我本觉清净之心，实无有痛，能痛著此觉心，此为无痛之真觉。后三句，交师云：‘虽有能觉之心，与所觉之痛，而身根中无分别清净觉心，本无所觉之痛，与能觉之痛觉也。’

　　成观法师《楞严经义贯》

　　我初发心，从佛入道，数闻如来，说诸世间，不可乐事。乞食城中，心思法门，不觉路中，毒刺伤足，举身疼痛！我念有知，知此深痛，虽觉觉痛，觉清净心，无痛痛觉。我又思惟：如是一身，宁有双觉？摄念未久，身、心忽空，三七日中，诸漏虚尽，成阿罗汉，得亲印记，发明无学。

　　我初发心从佛”剃落而得“入”出世之“道”，曾“数闻如来”开示“说诸世间”实苦，乃属“不可乐事”，故不应乐著，应速求出离。我曾“乞食”于“城中”，于途中一“心思”惟此苦圣谛“法门”，因只顾作观，“不觉路中”有“毒刺伤足”，因而“举身疼痛”。当下“我”即“念”(观)身中“有”个能“知”觉者，正在“知”觉“此深痛”；接着我又进一步观：我身之中“虽”有能“觉”之心在“觉”此深“痛”，而我本“觉清净”之“心”中，实“无”有任何“痛”能“痛”此清净“觉”心(清净觉心不被痛受染著；清净觉心无有痛之妄觉)，于是“我又”进一步“思惟：如是一身，宁”(怎)“有双觉？”既有能知痛之六识之觉，又有清净无染之觉。我因此“摄念”，一心谛观净觉与妄觉，“未久”(不久)，疼痛之“身”根及觉知痛受之“心”识“忽”然“空”寂，无能无所，于是我于“三七日中”住三摩地，以定力故，断惑证真，“诸漏虚尽，成阿罗汉”，证法无生，“得”佛“亲”自“印记，发明无学”道。

　　“举身疼痛”：“举身”，全身。痛是一种苦，而他正好在观苦谛，忽然碰到苦事，正是发悟的好因缘。

　　“我念有知，知彼深痛”：“念”，即是观之义。“有知”，身中有个能觉知者。此言：我此时即观我身中有个能知觉者，可觉知此深巨之痛。

　　“虽觉觉痛”：虽有能觉之心觉知此深痛。

　　“觉清净心，无痛痛觉”：但我又更深一层推求，观了我本觉清净之心，实无有任何痛受，能痛此清净之觉心(亦即：没有任何“痛”能痛到它！)因为清净之觉心实不被痛受染著——清净之觉心，无有痛之妄觉。

　　又可作是观察：被毒刺刺到的脚，痛是在脚，然若无心，脚是四大，四大本是无情物，脚如何能知痛？因此痛应不在脚。若说以心执取痛受，故觉有痛，则痛是在心？然而心又没有被毒刺刺到，如何没有被刺到的反觉得痛？此不应理，是故说痛在心、或说心觉得痛，不应道理。因此，遍身寻痛处而不可得，故知痛受虚妄，而能觉痛之心实为“妄觉”，所觉之痛受亦是“妄受”。以能觉所觉皆悉虚妄，故实无能所可得；以实无能所可得，故清净心中实无痛、痛觉。

　　“虽觉觉痛”：虽有能觉之心觉知此深痛。

　　“我又思惟：如是一身，宁有双觉？”：“宁”，怎么。“双觉”，即能知痛之“觉”，以及清净觉心之“觉”。如是进一步观察，故知前说之“清净觉心”实是第八识之见分，而“能知痛之觉”实是前六识。然则，前六识之觉固然是妄觉，而第八识之见分亦非真觉。

　　“摄念未久，身心忽空”：摄念一心谛观此真觉、妄觉，即达觉所觉空，故疼痛之身及觉痛之心识，忽然俱被清净觉力所销熔，妄身妄心皆不可得。

　　这当他疼痛现前的时候，也就带动他全身的专注力，他就正好于此色身的疼痛的感受来当作所观境。这时他并没有被疼痛的假相所转，反而是生起观照。他说：为什么在我的色身当中有一个了知的功能，能够知道疼痛呢？我观照我的身心当中有一个了知的功能，这个了知的功能，能够去觉察我色身的疼痛。这时候他就回光返照，问这了知的功能、知道痛的功能：「你从什么地方来？」这个地方他发觉了，这了知的功能有二个相貌：第一个、「虽觉觉痛」，在我的色身当中有一个了知的功能，它能够很清楚的知道疼痛的感受；也就是说他跟疼痛是相应的。第二个、「觉清净心无痛痛觉」，但是他又找到另外一个了知的功能，这个功能它是安住在清净心，它是没有疼痛感觉。所以当他内心感到疼痛的时候，他观察那疼痛的感受，发觉他的内心当中有二种功能：第一个是感觉到疼痛，第二个是没有感觉到疼痛。这时候他就深入的思惟，为什么在我一个身根当中，有二种知觉存在呢？一个是疼痛所能到达的，一个是疼痛所不能到达的；一个是有眼耳鼻舌身意，有色声香味触法，一个是无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。为什么在我色身当中，这二个功能都存在呢？他这个地方就产生这样的一个疑情，也就值得他深入的去观察，探讨他生命的真相。

　　入空得果

　　摄念未久，身心忽空，三七日中诸漏虚尽，成阿罗汉，得亲印记发明无学。

　　“摄念”指的是回光返照，正念真如的智慧现前。他发现二个感受，一个知道疼痛，一个是没有疼痛。那他找的是谁？找的是那个没有疼痛的是谁。因为你疼痛那是你随相而转，那是一个因缘所生法。他找的那个是离一切相的，没有疼痛的感觉，到底它是谁？所以他就观察，疼痛所不能到达的那个身的感受到底是谁？他顺那个方向观进去的时候，根身识心，突然间就空亡而不存在了。在三七日中诸漏虚尽，一切的见思烦恼都消灭穷尽，证得我空的真如，成就阿罗汉果。佛陀亲自印证，成就小乘的无学。

　　结答圆通  

　　佛问圆通，如我所证纯觉遗身，斯为第一。」

　　现在佛陀问我圆通的法门，正如我所修所证「纯觉遗身」，我依止身根的觉了之性，而消灭根尘识的障碍是最为殊胜。」他从「慧相入性」从有感觉的疼痛，进入到没有感觉的疼痛，最后回归到一心真如。在这个地方值得一提，就是「空观」，几乎所有的调伏烦恼都要修空观。但是小乘的空跟大乘的空观的确是有所不同，他们在思考模式有所不同，造成不同的结果。

　　小乘的空观，古人的形容叫「灭色起空」，他是从无常无我切入。我的色身会变化、会死亡，所以总有一天我会消失、总有一天，叫「灭色」，当色法消灭以后，它显现空的真理出来。「灭色起空」的道理，他是从无常切入，有个问题；就是说，小乘的空观他是从作用上来空，所以他空了以后他出不来；小乘一旦是假相因缘回归到偏空涅盘以后，他就跑不出来了，他是单向的思考。他可以从假相到空性，但是他不能从空性又回到假相，所以小乘的教法，没有「从空出假」这四个字，没有这四个字，他的思考是单向的。所以你看《阿含经》他的思考模式就是无常故苦。为什么是苦呢？因为我们身心世界是变化的，所以我没有安全感。我没有安全感，我经常感到忧虑不安，所以这就是苦。「苦即无我」，为什么苦呢？那表示我不能主宰我的身心。我们没有一个人愿意让自己痛苦，但是我痛苦就是不断的出现，表示我没办法控制我自己的身心世界。没有一个自我来控制它，是业力控制，所以「无常故苦，苦即无我，无我即空。」他从这个地方切入空性，但是这样的空切入以后有一个问题，他这样的思考是单向的，他出不来！

　　大乘佛法的空，叫「缘起性空」。它是缘起无自性，因为「因缘所生法，我说即是空。」他是从体性上，他不是空它的作用、相状，他空它的自体。所以大乘佛法观一切法空是不坏假相的，他把假相保存得非常好，然后从体性上空。他是从假入空以后，再从空出假，这个假相从空出来以后还可以再用，还可以依止假相忏悔业障，积集资粮，依止假相积功累德，求生净土。

　　小乘佛法是破坏假相，「灭色起空」，他对因缘所生法的身心世界是…你看小乘的经典是全盘否定，没有价值。在小乘的观念，人生没有价值，一个阿罗汉大概证得涅盘以后，他的生命只有一个目的，就是等待涅盘的到来，就这个想法而已，他不会主动的「为诸众生不请友」，广泛的度众生，他没有这种事。所以基本上他比较悲观主意，他对人生的认为，他认为这人生是多余的，早一点离开早一点好。大乘佛法对人是双向思考，他认为我不能够执着这个色身，但是我也不能没有这个色身。他是从假入空，这是一个思考，我要跟色身保持距离，身心世界靠太近，你会被它的因缘所生法所系缚，但是你不能靠太近，你不能没有它，没有它你用什么来拜佛念佛？你还得要借假修真。

　　诸位要好好体会，灭色起空跟缘起性空的差别，灭色起空是单向思考，缘起性空是双向思考，「色即是空，空即是色」。诸位你看大乘经典在讲话，很少讲一句话的，除非佛陀在对治你。「犹如莲花不着水」下面一定有句话，「亦如日月不住空」，佛陀基本上讲话是空有双照的，大乘佛法你翻开经典，基本上都是二句话、二句话的。这是训练一个菩萨，你的思考模式是双向思考，你不能过分喜欢它，但是你也不能没有它。当然这跟我们的凡夫思考的有关系，因为我们习惯单向思考，但是我要提醒大家，如果你有志于行菩萨道，你要慢慢训练自己双向思考，「不即又不离，不取又不舍」。初学大乘佛法会觉得，哦！这心你很矛盾，不取又能不舍，但是你习惯了以后你就知道，哦！原来佛陀的意思就是这样，是「中道」。

　　所以「佛问圆通，如我所证，纯觉遗身，斯为第一。」从身根当中它会产生一种觉了的功能，这个觉了的功能当它向外攀缘的时候，带动了根尘识的因缘和合，当它回光返照的时候，就回归到一个清净本然的觉性。这个就是双向，「一念迷生死浩然，一念悟轮回顿息」，只就是一份的“觉”，同样一个东西，你用得好你就是解脱，用得不好它就伤害你。所以问题不在色身，问题是你的观照力有没有现前。

　　壬五、须菩提观意

　　宿命知空  

　　须菩提，即从座起，顶离佛足，而白佛言：「我旷劫来心得无碍，自忆受生如恒河沙，初在母胎即知空寂，如是乃至十方成空，亦令众生证得空性。

　　须菩提尊者他所观的是意知，见闻嗅尝觉知，“知”的功能。须菩提翻成中文叫「空生」，因为他出生的时候，他家中的财宝突然间瞬间消失掉，等到他出生不久以后，财宝又再出现，因为有这样的瑞相，所以取名为「空生」。尊者在这时候，即从座起，顶礼佛足，而白佛说：「我多生多劫以来，我这一念第六意识的心是很特别的。为什么呢？因为「心得无碍」，“心”指的是第六意根；我第六意根去分别种种心中的法尘善恶的时候，我就了知这一念分别的心，是本自空寂，所以对一切法尘所产生的假相，我是不生取着，无障碍的。（这个地方就是有空观的意思。）

　　「自忆受生如恒河沙」这是空观的智慧产生的宿命通。而且我自己能够悟知我每一次受生的种种的状态，我到天上受生，我到人间受生，我到各式各样的因缘受生，他都能够很清楚的去预知。就着今生来说，我今生初在母胎的时候，我就知道五蕴身心本自空寂的道理。（这个地方古德的解释是一种我空的智慧现前。）如是乃至出胎以后，我能够了解这外在的一切色声香味触法，这一切依正二报的世界，也是当体即空的。（古人解释这一段是法空。到这个地方是二空自调，以我空法空的智慧调伏自己的见思烦恼，这地方讲大悲利他。）

　　亦令众生证得空性

　　而且我能够有善巧的方便来开导众生也能够悟入空性。这个地方，蕅益大师解释说：是在般若会，佛陀要须菩提尊者来转教菩萨，来破除菩萨的法执。

　　蒙教证果  

　　蒙如来发性觉真空，空性圆明，得阿罗汉，顿入如来宝明空海，同佛知见，印成无学，解脱性空我为无上。

　　今生承蒙如来的种种慈悲的教授发明，发明二个道理：第一、「性觉真空」“觉”指的是第六意识觉的功能；我能够了解我现前一念觉知之性，是缘生无性当体即空的，所以我知道我这一念心是，心即是空，从这一念心而明白我空法空的真理，「从假入空」。第二、「空性圆明」我也知道，空即是心，空性当体就是我一念的觉知之心。他能够知道这一念心当体即空，又知道这空性的真理，当体也能够衍生这一念心。他能够因为这样子的因缘，在迹门当中成就阿罗汉果，从本门当中能够顿入如来宝明空海。

　　「宝明空海」就是大乘的第一义谛空，我空法空的真如理。大乘的空是能够显现妙用的，我们前面讲过，大乘的空性现前，是不坏假相的，跟假相在不在没有关系，它是体空观，它是性空观。小乘的空观是不容许假相的，所以小乘的空观现前，不容许有因缘所生法的假相存在，不可以的！小乘的空观是汉贼不二立，有色就没有空，有空就不能有色。大乘佛法的空叫作「宝明空海」，是一种第一义谛空，所以能够同于佛陀的知见，印成小乘的无学，解脱性空我为无上。在空性当中得到入、住、初的这种自在，这是最为殊胜无上的。须菩提尊者对于空性，是有很深很深的体验，看过去的因缘就知道。

　　结答圆通  

　　佛问圆通，如我所证，诸相入非，非所非尽，旋法归无，斯为第一。」

　　圆瑛法师《楞严经讲义》

　　佛问圆通，如我所证，诸相入非，非所非尽，旋法归无，斯为第一。

　　此结答圆通。如我所修所证，诸相入非：诸相即人相、法相，悉入于空，非即空也。此句人、法双空。

　　非所非尽：非、即能空之空，所非，即所空之人、法二相；尽，亦空也；即能所俱空，所谓空、所空灭，痛愈药除也。人、法未空，须假空智，人、法双空，空智亦泯。

　　旋法归无，斯为第一者：此法非法尘之法，乃人相、法相、非法空也相之法，以意根无分别性，旋其虚妄生灭诸法，复归本元觉性，第一义空，无字即第一义空，欲证第一义空，惟斯意根，最为第一。

　　寅二五根圆通竟

　　成观法师《楞严经义贯》

　　蒙如来发，性觉真空，空性圆明，得阿罗汉，顿入如来，宝明空海，同佛知见，印成无学，解脱性空，我为无上。佛问圆通，如我所证，诸相入非，非所非尽，旋法归无，斯为第一。

　　我虽悟得人法二空，然尚未了达空性即是如来藏之妙真如性，幸得“蒙”佛“如来”为我开示显“发性觉”(本性之觉)所显之空，方为究竟“真空”，性空真觉，因此悟入如来藏妙真如性之“空性”，得十方“圆明”，而证“得阿罗汉”道，“顿入如来”所行“宝明”妙性真“空”性“海”，广大无边，无量庄严，故得于实际理地“同”于“佛知”佛“见”，证入现量，佛“印”许我“成无学”道，虽证二空，不被空缚，得真“解脱”，契入真如“性空”，不碍妙有，故“我”所证“为无上”究竟之理。

　　今“佛问圆通，如”依“我所证”者，则以证悟人法“诸相”实皆“入”于“非”(空)，而能“非”之空智及“所非”之法亦悉“尽”(空寂)，如是以胜义智力“旋”转诸“法”之相，会“归”于本元第一义之“无”相，无有少法可得，“斯为第一”最妙圆通法门。

　　“蒙如来发性觉真空”：须菩提虽悟了人法二空，但尚未了知空性即是如来藏妙真如性，蒙佛开示显发，才得悟“性觉真空、性空真觉”之究竟极理。“性觉真空”的“性觉”，指本性所显之觉，这是相对于须菩提前所自悟、依于六根、六识之觉，亦同于毕陵伽婆蹉的“虽觉觉痛”之觉，皆非属真觉，故依此觉所知之空，亦非真空。惟有“性觉”上所显之空，才是真空，以其为合于真如之性之空，究竟无分别之空。

　　“空性圆明”：“圆”，圆满，因为此真空之性不堕偏空，故是圆满的。“明”，又此真空之性不落断灭空，故属明觉之空，为明觉之性之所显现，具有明觉之力用，故非空无所有，不同于断灭。故此空性即是空如来藏之妙真如性，契证圆明。

　　“解脱性空”：“解脱”，为真实解脱，以证空而不住空，故不为空缚，因此是真解脱，非同一般二乘，沈空滞寂，非真解脱。“性空”，契合真如性之空。

　　“我为无上”：以须菩提所证之空，为真空不碍妙有，故是无上。

　　“诸相入非”：“诸相”。有情相及法相。“非”，非有，即是空也。人法二相都入于空，会归于空性，即人法双空：人法二相虽有无量，究竟观之，皆归于同相或一相之本字空寂。

　　“非所非尽”：第一个“非”，是能非，即能空，指,能空之智。“所非”，所空，指所空之法。“非所非”，即能空与所空。合言之即：能空与所空皆悉灭尽，能所双亡，达于无能无所，诸相平等之境。此“非所非尽”与观音菩萨修行法门之“空所空灭”相吻合。

　　“旋法归无”：“旋”，转。“法”，指诸法之相。“无”，空性。旋转诸法之相，会归其本元第一义之空性。

　　须菩提的空他的切入点是从“意”，第六意根切入的。现在佛陀问我圆通的方便门，正如我所修、所证，是「诸相入非，非所非尽」。这一段蕅益大师解释是说明：“诸相”指的是因缘所生的我相、法相，“入非”它能够入于非相；“非相”就是空性，把假相的因缘回归到我空法空的体性，乃至于「非所非尽」“非”指的是能观的智，“所非”指所观之境，乃至于能所双亡，诸相颇得，唯是一心。蕅益大师说：他把因缘所生的我相法相，回归到一念清净本然空性的心性「摄用归体」。

　　旋法归无，斯为第一。

　　又能够把这一念，缘生无性的心当下承当，它就是如来藏妙真如性，斯为第一。」这地方我们解释：须菩提尊者在观空的时候是以「一心」为根本，他这个观法跟『大乘起信论』非常接近。『大乘起信论』的观法它是以一心为中，所以它叫「一心真如」，它的真如在一心中表现出来。这个观法其实非常好用，你不管看到什么事情，你就观想它是唯心所现，「思诸法如梦」，外境都是一念心显现出来，外境是空，先把外境空掉，然后再观「观心性无性」，能分别的这一念心，最后也觅之了不可得，「思诸法如梦，观心性无生」。第三段再肯定，这一念清净心，当下就是如来藏妙真如性，先否定再肯定。

　　诸位你看大乘经典，你看佛陀对心的描述…你说：欸！佛陀讲话怎么一下讲这个，一下讲那个，一下说心是罪业的根本，你不能随顺它；一下子又说，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别，我们这一念心跟诸佛是一样的，要肯定！佛陀对心有时候是采取否定的状态，有时候是肯定。这怎么办呢？哪一个是对呢？它这是一个次第的问题，刚开始你要否定，刚开始我们这一念很多颠倒，你一肯定就完了，你肯定你就被它带着走。

　　「大乘佛法，否定门入，肯定门出」，刚开始先否定自己的心，你所有的作用，你内心释放很多的感受，很多的想法，告诉你自己这都是假的，不要被它骗了！你打你的妄想，我修我的止观。所以刚开始我们对心性是否定的，就是我们前面说的「诸相入非，非所非尽」，完全否定；但是否定到最后的时候，你要转成肯定，回归到一念心性的时候，你要重新肯定。

　　『大乘起信论』它说：「观一切法离言说相，离分别相，离名字相，唯是一心。」到这个地方，把一切万法回归到一念心性，最后还有一句话很重要，「是名真如」，重新肯定这一念心性当下就是真如。你看「是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，唯是一心」，这个地方是完全否定，然后「是名真如」，叫一心真如。所以我们在调心的过程当中是否定、否定、否定、否定、…，最后肯定、肯定、肯定、肯定、…。但是《楞严经》的角度是完全否定，《楞严经》基本上它是从假入空，《楞严经》从空出假讲得很少，它是让你把心带回家。但是真正肯定你的自它不二的本性，开始从空出假，那你要读《法华经、华严经》，都是这样。

　　所以你看为什么经典要判教，这一部经在整个修学过程当中它的定位是什么，有五味，它的滋味是什么？的确每一部经的效果不一样，佛陀讲话的口气不一样，产生的身心世界的效果是不一样。《楞严经》它偏重破执，它这一部经的目的，就是在根尘识的因缘当中把你拉回来，「把心带回家」，《楞严经》就达到目的了。至于你从家里面再出去，那你就研究《法华经》、研究《华严经》怎么样发菩提心，怎么从假相当中建立如梦如幻的因缘，从如梦如幻当中积集如梦如幻的功德，那你得读《法华经、华严经》。所以它这个地方就是，我们讲「诸相入非，非所非尽」，把一切法汇会归到一念心性，然后再「旋法归无」，在一念心性当中来重新肯定，当下就是「如来藏妙真如性」。我就从这个地方成就圆通，斯为第一。」

　　辛三、观六识

　　观六识指的是，能观的智是一心三观，所观的境是眼耳鼻舌身意，六识。（分六：壬一、舍利观眼识。壬二、普贤观耳识。壬三、艳喜观鼻识。壬四、满慈观舌识。壬五、波离观身识。壬六、目连观意识）

　　壬一、舍利观眼识

　　眼识通利  

　　舍利弗，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我旷劫来心见清净，如是受生如恒河沙，世出世间种种变化，一见则通，获无障碍。

　　成观法师《楞严经义贯》

　　“心见清净”：“心”，此指心识。“心见”，心识之见，亦即眼识。之所以不直接说是“眼识”的原因，因为舍利弗根熟器大，其眼识不同于一般之眼识，虽能了别色尘，然亦能不为尘所染，故其见清净，因此说“心见清净”。此则是由于虽了别而不取，以不取故不染，以不染故无障碍，如下所说。

　　“如是受生如恒河沙”：“如是”，指如此以眼识清净之境界去受生，经历了无量世。

　　“世出世间种种变化”：指六凡四圣、十法界、善恶、染净、显密性相、大小、权实一切诸法。“变化”，指差别、演变。

　　“一见则通”：这一切，我只要一见，当下即以眼识便能通达了知，意即不用再待意识去计度分别。（依唯识而言，前五识为了总相，是粗分别；第六意识为了别相，再作细分别。然舍利弗以根器大，故可不假意识计度，但以前五识的眼识便能微细了达诸相。）

　　这地方讲到舍利弗过去的因缘。舍利弗翻成中文叫「鸠jiū子」，舍利是他母亲的名称叫鸠jiū，弗就是子。他母亲的眼睛特别的明亮像鸠鸟，所以叫作「舍利」。他这时顶礼佛足而白佛言：「我多生多劫以来，我的身心世界有一种特殊的功德叫作「心见清净」。“心”指的是什么呢？第六意识生起的一种观察的智慧，不是我们这种颠倒的分别心。这一念我空法空相应的妙观察智，依止这个“见”；“见”指的是眼识的了别功能。我第六意识依止眼根而产生眼识的作用；因为整个“见”由观察智的加持，所以看到一切的境，都不为一切的境所染着，叫清净；也因为因此的原故，在整个受生的过程当中，我都能够对于世间的，包括六凡法界，出世间的四圣法界，种种因缘的变化，我一见到以后就能完全的通达而没有障碍。「心见清净」就是我们大乘说的空观，看到因缘的变化就等于是假观。舍利弗尊者他过去就有这种境界。

　　蒙教证果  

　　我于路中，逢迦叶波兄弟相逐，宣说因缘，悟心无际。从佛出家，见觉明圆，得大无畏，成阿罗汉，为佛长子，从佛口生，从法化生。

　　今生的因缘。在今生的因缘，我刚开始是跟着外道的梵志出家，跟着外道修学梵志，他跟目犍连二个是师兄弟，都是外道。有一天在路中行走的时候，我遇到佛陀的弟子叫三迦叶；三迦叶三个兄弟已经现出出家相了，他们三个人并肩而行(这个地方有的经典是说马胜比丘)。这时舍利弗尊者他身为一个外道的修行者，他看到释迦的弟子威仪俱足，就过去以恭敬心请示说：你的师父是谁呢？我的师父是释迦佛陀。那你师父平常是怎么样告诉你们怎么修行的呢？这时三迦叶就说明因缘法：「诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。」舍利弗尊者一听到这个道理以后，就「悟心无际」，因为他本身的心就特别心见清净，所以他回光返照，从因缘生因缘灭当中，就证得了初果，也知道我们这一念心，是本来就无边无际的，所有的障碍都是我们向外攀缘起动了根尘识，自己给自己障碍的。

　　「我们这一念心，本来是没有障碍」，这观念很重要，我们修行者你要不断的告诉你自己，你的心本来是没有烦恼的。你为什么有烦恼？是后来才有的。这地方在建立大乘的信心是很重要。他悟心无际，证得初果以后，他回去告诉目犍连尊者，目犍连尊者听到了这个因缘法也证得初果，二个人就同时随佛出家。随佛出家以后，经过佛陀的开导就「见觉明缘」。前面讲到，心见清净，只是不受染污，这时候他更能看到我们眼识的见，其实它本来面目的见性是特别光明，特别圆满，而成就四无碍的辩才。从迹门来说成就阿罗汉果，在佛的座下，成为佛陀最大的长子。

　　佛陀在世的时候，佛陀整个徒弟二个代表，一个是舍利弗尊者，一个是目犍连尊者，一个智慧第一，一个神通第一；喜欢教理的，喜欢追求智慧的，就跟舍利弗；喜欢神通的跟目犍连。二个各领五百个弟子去教化，但不幸的是这二个大弟子在 佛陀灭度之前，二个都灭度了，所以身后的法是交给迦叶尊者。所以佛陀弟子当中，最有代表性的三个，生前是舍利弗、目犍连，死后是迦叶尊者乃至阿难尊者，这是一个传承。所以他有资格成为佛的长子，他的因缘是「从佛口生，从法化生」，这个地方不是讲色身，舍利弗尊者自己说他法身是佛的金口教化而有，也因为佛的教化因缘而增长。

　　结答圆通  

　　佛问圆通，如我所证，心见发光，光极知见，斯为第一。」

　　成观法师《楞严经义贯》

　　“心见发光”：“心见”，心眼之无分别见。“发光”，发出本有智光。

　　“光极知见”：“极”，穷尽、究竟。“知见”，指佛之知见。谓此智光照彻无极，乃能及于佛之知见，令我现前悟入佛知佛见。

　　现在你问我圆通法门，正如我所修所证「心见发光，光极之见」，我是依止一念的心性而引生智慧之光，而产生一个“知”的功能。而“见”已经不再依止眼识为知为见，而是一念心性产生的智慧光来当作“知”，来当作“见”；已经不是经过根尘碰撞产生眼识，来当作知跟见；这种是从最深、最深的本来无一物，何处惹尘埃的那一念心性发动出来的“知”跟“见”。

　　壬二、普贤观耳识。

　　弘化垂范

　　普贤菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我已曾与恒沙如来为法王子，十方如来教其弟子菩萨根者，修普贤行，从我立名。

　　“普贤”是什么意思？体性周徧叫「普」，随缘成德谓之「贤」。他等于是称性起修，依止一念众生本俱，诸佛所证的一念心性，发动的整个功德是体性周徧，而且是随缘成德。这个菩萨他白告佛陀说：「我过去曾经亲近过恒河沙的如来，在如来的座下成为法王子。正如《华严经》说的：「一切如来有长子，彼名号曰普贤尊」，他是位居等觉，来帮助十方诸佛弘扬教法。他在整个弘扬教法的定位是什么呢？十方如来教其弟子，只要这弟子俱足菩萨种性的，一定教他一定要修学「普贤行」。

　　解释「普贤行」：我们前面说过，「体性周徧，随缘成德」，「普贤行」最有代表的是十大愿王，从礼敬诸佛，称赞如来，广修供养乃至于普皆回向。「普贤行」它的特点，简单的讲就是时空无尽，你看：众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此礼敬诸佛，乃至普皆回向无有穷尽，这是空间的无尽。第二个、念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌，时间的无尽。我们一般依止识，你看修行者你依止的是生灭心，我可以在净律佛学院发心，我可以在净律寺发心，但是我到其它的地方不一定可以发起这个心。我们的发心是有时空的障碍，要在某一种特殊的因缘，你才能够发起心。那就不是「普贤行」，普贤行是在空间上没有障碍，在时间上也没有障碍，时空无尽。这个地方的特点你就是要依止不生灭心，你依止的心，不能够说是依止根尘碰撞以后产生的识，那就完了！因为根尘每一次碰撞产生的识都不一样，你昨天的心情跟今天的不一样。你昨天的心情跟今天的心情会一样吗？当然不一样嘛！那你要依止这个心发心，那就完了。昨天的心已经觅之了不可得，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，《金刚经》诃责是生灭心。

　　他是以不生灭心为因，而产生无穷无尽的妙行。这个行为什么从我立名呢？为什么十方如来要教他的弟子修学「普贤行」呢？有二层意思：第一、始令弟子有所效法，十方诸佛希望他的弟子，都能够效法普贤菩萨所依止的不生灭心，来产生时空无尽的妙行。第二、始令弟子能够承蒙菩萨的加被，而破除一切身心的障碍，因为你修普贤行，你就跟菩贤菩萨感应道交，得到他的加被。我们在修行，从《楞严经》的启示，我们要建立一个重要的观念，说是「无住跟生心」的观念，你该刚始一定要无住。智者大师很强调要忏悔业障，他说什么心态忏悔业障最快？你要站在「无住」的角度，你一开始就相信，你本来是没有业障的。

　　那你为什么会有业障呢？那是因为后来的一念妄动，根尘的碰撞产生了六识，所以才有业障。智者大师说：你一开始就认为你有业障，你这个业障你一辈子忏不干净。你看有些人业障忏很久还是没办法忏清净。你站在业障的角度来忏悔那就完了，你要站在一个清净心的角度来忏悔这才对！在《楞严经》讲「以不生灭心为本修因」，你修行站的角度很重要，大概《楞严经》都不赞成你站在外境的角度来修行。你站在清净的角度来忏悔，站在一个无所求的角度来求，站在无所得的角度来得，站在本来无一物的角度来建立一切法。所以《金刚经》讲「应无所住而生起心」，这个次第是很重要的，站在无住的角度而发起菩提心，你这观念掌握住了，大乘的妙法纲要，你就掌握住了。

　　你看有些人一开始就，你要干什么？你要干什么？我讲实在话，初学者你没资格说你要干什么，初学者是打得念头死。所以刚开始你要先否定自己，初学者太多理想抱负，这个人是没办法修行的。你还没有经过「无住」的阶段，讲实在话你没有资格谈「生心」这个道理。大家要体会一下，这佛法的操作它有一定的轨范，有一定的轨则，你要错乱修学，你自己就很难达到解脱之道。

编辑：赵晏莹